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(continuación del artículo)

Agustín se convenció, en parte, por las Escrituras en adoptar el punto de vista de que la pena de muerte es moralmente defendible. Observa que hasta en el Nuevo Testamento, donde se pide perdonar a los que hicieron algún mal, se justifica que las autoridades civiles recurran a la pena capital. Como evidencia de esta conclusión, cita todo el Rom 13:1-8, incluyendo los siguientes versos: 

"Los magistrados no están para atemorizar al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres pues no temer la potestad? Haz lo bueno y tendrás alabanza de ella; porque es ministro de Dios para tu bien. Mas si hicieres lo malo, teme; porque es ministro de Dios, vengador para castigo al que hace lo malo. Por lo cual es necesario que le estén sujetos, no solamente por la ira, más aun por la conciencia." (Rom 13:3-5).52 

Compartiendo, en línea con el punto de vista de Paulo tal como lo entiende, Agustín le asegura a Macedonio "vuestra severidad es beneficiosa …. su ejercicio ayuda hasta a nuestra paz". Para su seguridad la sociedad necesita de amor por la justicia y de miedo por el castigo. La reforma moral de los malhechores, lo que era el propósito del castigo, no puede ocurrir en un vacío donde no se teme ningún castigo.53 Agustín insiste por lo tanto en que la intercesión de obispos en favor de la clemencia pretende modificar y no abolir la severidad de los jueces respecto a los castigos que ordenen, incluyendo la pena de muerte.54 

Si eso fuese todo lo que Agustín haya dicho a Macedonio acerca de este tema, quedaría fuera de cuestión que el apoyo del obispo para la pena capital fuera algo menor que absoluto e inequívoco, aún estando condicionado por un deseo de clemencias ocasionales, pero éste no es el caso. Esta carta dirigida a Macedonio contiene dos y no una lógica referente a tal pregunta. Aparte de su defensa de una pena de muerte aplicada con moderación y con frecuencia absuelta por piedad, uno encuentra una posición diferente, también fundada en el Nuevo Testamento, donde se opone a la pena capital. Crucial por el mayor número de preocupaciones presentadas en este documento, esta lógica alternativa considera la ciudad celestial como guía en las virtudes que deberán determinar el trato que les dan las autoridades civiles a los malhechores en la ciudad terrenal. 

Existen varios elementos que sostienen los argumentos de Agustín contra la moralidad de la pena de muerte que deberíamos de identificar. Primero, menciona que Dios proporciona un ejemplo de misericordia al absolver a aquellos pecadores de la pena de una muerte eterna que hacen penitencia de manera voluntaria por sus pecados. Además, Dios no limita su piedad al respecto, aún en el caso de ofensores reincidentes.55 "¿Qué tanto más deberíamos tener nosotros piedad con aquellos que prometen mejorar su conducta, aún si no sabemos si realmente cumplen con lo prometido?", se pregunta Agustín.56 La misericordia que muestran las autoridades civiles ante aquellos condenados por crímenes capitales es una virtud que debería tomar como ejemplo la misericordia propia de Dios y no ejemplos seculares.57 En la segunda parte de su argumento pone énfasis en la asimetría moral entre los jueces y Dios como un motivo para absolver la pena capital. Como seres humanos, los jueces son pecadores que van a necesitar el perdón de Dios; por esa razón no deberían pensar que fallaron en su deber si muestran misericordia.58 Una vez más, Agustín invita a las autoridades civiles a revisar su concepto de la virtud en comparación con una norma que pertenece a la ciudad celestial. Si tuvieran que considerar su deber cívico simplemente desde un horizonte de un concepto convencional de justicia, podrían llegar a la conclusión que no tenían ninguna alternativa que la de rechazar la muestra de la misericordia. Agustín se anticipa a su discusión en la carta 155 acerca de la unidad esencial de las virtudes en la ciudad celestial, al mencionar el pasaje de Juan 8:3-11 que se refiere a la mujer que se encontró cometiendo adulterio. En este caso, argumenta, que la justicia no disminuyó cuando Cristo mostró misericordia por los acusados. Lo esencial en la demostración de Cristo de esta verdad ante los escribas y fariseos es la simetría moral que presenta entre ellos y la mujer, y la asimetría moral que insinúa que existe entre él y ellos cuando los provocó al decirles: "El que de vosotros esté sin pecado, arroje contra ella la piedra el primero" (Juan 8:7). Visto que los funcionarios religiosos y la adultera eran ambos pecadores, estaban a merced de la misericordia divina. En este sentido, Cristo les abrió a los escribas y fariseos los ojos para ver en la mujer una reflexión de su propia imperfección moral, al mismo tiempo que se dieron cuenta de la diferencia moral entre ellos y Cristo, quien por su inocencia era el único calificado de juzgar con justicia. 

Este es un argumento importante en el acercamiento general de Agustín referente a la pena capital, el cual repite en otra ocasión en sus escritos acerca de este tema, pero que provoca pocos comentarios en los textos de los académicos que se refieren a su actitud.59 Su idea al subrayar la condición moral de los jueces que tienen que sentenciar casos de crímenes capitales, aparte de subrayar la simetría moral entre ellos y los que juzgan, es la de insistir que las virtudes sólo pueden entenderse y practicarse por aquellos que son virtuosos. Cuando Agustín le cuenta a Macedonio "de esta manera, cuando los jueces evitaron que se ejecute la pena, a pesar de estar obligados a servir a la ley…, al castigar el adulterio," 60 personaliza su argumento al advertirle a Macedonio que a pesar de haberle llamado antes al gobernador "bueno", "nadie es bueno excepto Dios" (cf. Mt 10:18; Lc 18:19).61 Las autoridades civiles, como todos los seres humanos, están obligados a reconocer que todo lo que poseen de verdadera virtud proviene de Dios, el bien supremo. Por consiguiente, es suya por la gracia divina y no por naturaleza.62 Al reconocer esta verdad, los servidores públicos cristianos están también acostumbrados a pedirle a Dios, a través del Padre Nuestro, que les perdone sus pecados tal como ellos perdonen los pecados de otros (Mt 6:12; Lc 11:4). Los cristianos bautizados constituyen una sociedad de pecadores que reconocen que Dios los perdonó y que por lo tanto están obligados a perdonarse entre ellos.63 Al mostrarles misericordia a los convictos por un crimen capital, Macedonio expía sus propios pecados y sigue el ejemplo de Cristo.64 

Agustín está consciente de la tensión que existe en su carta entre dos lógicas que compiten con respecto a la pena de muerte, tensión que se encuentra reflejada en las Escrituras; sin embargo, les permite mantenerse una al lado de la otra sin que se colapsen entre sí. Se abstiene de argumentar que el ejemplo de misericordia de Cristo les niega a las autoridades civiles recurrir a la pena capital en su deber de preservar el orden en la sociedad.65 Por otra parte, aclara que los obispos que intervienen a favor de criminales condenados no alegan en principio la aceptabilidad moral de tal castigo pero, al contrario de lo que algunos académicos han sugerido, y a pesar de su desgana de expresar su posición en términos categóricos, Agustín con sus argumentos expuestos en las letras 153 y 155 se inclina a una oposición total a la pena de muerte por motivos morales. La clave para entender este razonamiento tan sutil es el papel que él ve en Juan 8:3-11, al tratar de resolver la tensión en las Escrituras entre la aprobación de la pena capital, tal como se encuentra en el Antiguo Testamento y en la Epístola a los Romanos, y los preceptos generales en el Nuevo Testamento que se refieren al perdón y al amor por los enemigos.66 

Para defender sus decisiones de imponer la pena capital frente a las súplicas contrarias de los obispos locales, los regentes cristianos en los tiempos de Agustín citaron de hecho pasos de las Escrituras. Sin embargo, al hacerlo deberían de acordarse de que los escribas y los fariseos que llevaron a la adultera frente a Cristo para condenarla también sustentaron sus argumentos basándose en las Escrituras. Tanto Deut 22:22-24 como Lev 20:10 exigen la muerte por lapidación como castigo por adulterio.67 Este argumento le permite a Agustín llamar la atención de Macedonio a la función de Cristo en Juan 8:3-11 al aclarar las disposiciones del ánima que se requieren para interpretar los preceptos de las Escrituras de manera correcta.68 Lo hace al resaltar la dialéctica entre dos puntos en la respuesta de Cristo tal como se presentan en el Evangelio según Juan.69 Por una parte, a pesar de ser ambiguos, los pasajes de las Escrituras que tienen en mente los escribas y fariseos referente al adulterio no impiden a Cristo mostrar misericordia con la mujer; por otra parte, al perdonar el adulterio Cristo no contradice o abroga esta Ley.70 En un comentario acerca de este pasaje de la Biblia en otra parte de sus cartas, Agustín hace énfasis en que Cristo, como palabra eterna de Dios, es también el que proporciona la ley divina. Por lo tanto, él entiende la intención divina con la cual la Ley fue proporcionada a Israel, y es lo suficientemente virtuoso para saber como se debería interpretar.71 Por consiguiente, los seguidores de Cristo tienen la obligación no sólo de conocer la Ley contenida en las Escrituras sino también de adquirir las virtudes que les permiten interpretarlas de manera correcta. Cristo enseña como se deben entender los preceptos éticos en las Escrituras bajo la luz de las virtudes, incluyendo la sabiduría divina que él personifica.72 

En su correspondencia con Macedonio, Agustín formula su enfoque hacia la pena de muerte en términos análogos a los que su lectura de Juan 8:3-11 lo deja entender el enfoque de Cristo. Con Cristo, Agustín resiste impugnar la autoridad divina atrás de estos pasajes en las Escrituras que aprueban la pena capital. Sin embargo, al mantener su interpretación sutil de la intervención de Cristo, insiste en la posibilidad de las autoridades públicas de mostrar misericordia aún hacia los criminales más obstinados sin descuidar la justicia, la cual muchas veces se desmiente cuando se aplica la pena capital. Concluye este razonamiento al sugerir que la verdadera intención en estos pasajes del Antiguo Testamento que aprueban la pena capital, pretende "mostrar que es correcto establecer castigos para los malos".73 

Al pedir que Macedonio acepte este argumento, Agustín no busca obtener una pequeña concesión del gobernador, quien formula su principal objeción a las solicitudes de clemencia que recibe de los obispos casi por completo en términos de su preocupación de que la justicia puede comprometerse con demasiada facilidad por la misericordia.74 Agustín está dispuesto a reconocer las dificultades que se presentan al tratar de balancear las dos virtudes; una tarea enorme que representa para él claramente la síntesis de la enseñanza de Cristo en Juan 8:3-11.75 

Como hemos visto, la comparación que hace Agustín en su carta 155 entre las virtudes en las ciudades terrenas y en la celestial, pretende en parte tocar este tema. Por tal razón, la carta 155 debería verse como una continuación de la discusión acerca de la moral entorno a la pena capital que ambas partes han mencionado en su correspondencia anterior. Sin embargo, a primera vista puede parecer que la carta final de Agustín a Macedonio no menciona la pena capital como tema, tal vez porque, mientras tanto, Macedonio ya había concedido la clemencia que Agustín pidió. Basándose en esta lógica, en su carta 155 Agustín aprovecha la oportunidad para agradecerle a Macedonio el favor y para animarlo a practicar más la caridad y a continuar su búsqueda de la verdad filosófica, reconociendo los esfuerzos que el gobernador ha mostrado al conceder la clemencia solicitada. Cabe mencionar que Agustín busca también con este consejo persuadir a Macedonio a que se preocupe por la ciudad terrena fijando su atención en el amor de Dios, el cual pertenece a la ciudad celestial, y partiendo de estas recomendaciones deduce ciertas consecuencias para el gobernador.76 Macedonio profundizará su conciencia de ser un pecador perdonado.77 También será capaz de amarse a sí mismo y a su prójimo con un amor que refleja el perdón que Dios ha concedido a todos los seres humanos.78 Por fin, empezará a experimentar esta felicidad que pertenece solamente a los que se encuentran en la ciudad celestial.79 

Queda claro que en su carta final al párroco imperial, Agustín evita la discusión de la pena capital en términos directos. De esa manera deja atrás las preocupaciones expuestas en discusiones anteriores como la intención de Dios de reformar a los malhechores y no de destruirlos, la legitimidad de la clemencia judicial, el valor intrínseco de la vida humana y la responsabilidad de los servidores públicos de disuadir el crimen y proteger el orden público. Además, la carta 155 carece de cualquier consideración cuidadosa de pasajes de las Escrituras que se refieren a la pena capital. Es evidente que Agustín ha dicho lo que ha querido con respecto a ambos puntos, el ético y el de las Escrituras, en su correspondencia anterior, en particular en su carta 153. Sin embargo, el énfasis que pone en su carta 155 en las virtudes del servidor público no pretende ser un epílogo a una discusión sobre la pena capital que ya ha sido agotada por completo en la carta 153. 

La secuencia de la carta 155 hace evidente que el discurso de Agustín sobre la naturaleza de la virtud verdadera, el cual bosqueja el tratado más completo que se encuentra posteriormente en la Ciudad de Dios, intenta desarrollar el contexto interior y espiritual dentro del que, según él, los jueces cristianos deberían resolver los dilemas morales derivados de la pena capital mencionados en la carta 153.80 Por lo tanto, la carta 155 extiende este tema más allá del contexto de un debate confinado a la consideración de valores éticos, normas, excepciones y consecuencias, precisamente porque después de todo Agustín cree que los servidores públicos sólo podrán tomar decisiones sabias y justas verdaderas con respecto a la moral que envuelve a la pena capital, y serán capaces de desenredar ambigüedades morales, tales como aquellas que ponen a la justicia y a la misericordia en oposición, cuando consideren argumentos éticos y analicen los pasajes relevantes de las Escrituras bajo la luz que les proporciona su propio progreso en la virtud. La carta 153, con su enfoque en la confrontación de Cristo con los escribas y fariseos, le deja entender a Macedonio las respuestas a las preguntas que se refieren a la moralidad de la pena capital que Agustín espera de los servidores públicos cristianos que tengan conciencia. Sin embargo, lo hace de manera velada, en parte porque el texto bíblico en sí deja entender por su estructura que los gobernantes y jueces no pueden resolver preguntas morales que se refieren a la pena capital de manera justa sólo por medio de la reflexión acerca de las normas éticas o bíblicas. Para lograr decisiones sabias y justas en estos asuntos, los servidores públicos deben convertirse en sabios y justos.81 

Bajo la luz de este razonamiento, el comentario de Agustín hacia Macedonio al final de la carta 155 de que el párroco imperial se encuentra cerca de la ciudad celestial, marca tal vez la intención más clara de todos los escritos del obispo de Hipona que se refieren a su opinión sobre la pena capital.82 Las referencias a la fe y la piedad en las cartas al gobernador pretenden indicar con más precisión el camino que el estadista debe seguir al fomentar aquellas disposiciones del alma que son las únicas que pueden mostrar el camino por encima de cualquier dilema que surja en cuestiones éticas de conflictos entre la justicia y la misericordia.83 Al gobernar la ciudad terrenal, el estadista debe permitir que se purifique su conocimiento y práctica de las virtudes cívicas por medio de su fe, esperanza y amor, ya que estas virtudes se dirigen hacia el conocimiento y amor de Dios, fuente y fin verdaderos de todas las virtudes unidas entre sí.84 Una purificación tal a través de las virtudes "teológicas" les permite a las virtudes cívicas trascender las perspectivas limitadas bajo las cuales existen en la ciudad terrena y alcanzar las que pertenecen a la ciudad celestial. En esta purificación de virtudes se encuentra la verdadera fuente del entendimiento en el que debería instruirse la administración pública de la ciudad terrena.85 

Agustín está consciente de que al tomar esta posición está corrigiendo las perspectivas romanas, bastante estoicas, de la virtud por medio de la aplicación de una lógica neoplatónica.86 Al mismo tiempo cree que sólo la religión cristiana puede lograr lo que realizaron Plotinus y Prophyry, lo necesario para poner la ciudad terrenal en línea con la celestial. Como lo aclarará más tarde en la Ciudad de Dios, sostiene que sólo Cristo puede mediar la humildad que reordena las virtudes en el alma. Al tratar de persuadir a Macedonio sobre esta perspectiva, no solamente expresa su preocupación de que el párroco imperial debería cultivar la humildad junto con otras virtudes,87 sino, lo más importante, anima a su amigo e hijo espiritual a permitir que su fe, esperanza y amor, redefinan los principales conceptos políticos la seguridad pública, la paz y justicia civil que son esenciales para un gobierno.88 De esta manera, Agustín espera que aún en medio de disturbios e injusticias sociales los creyentes africanos disfruten, al igual que Israel antes de ellos, una paz y felicidad mayores que la de los romanos en todo su esplendor mundano. Está convencido de que pueden alcanzar esta meta si permiten que la paz y felicidad superiores, las que anhelan en la ciudad celestial, guíen su práctica de las virtudes en la ciudad terrenal.89 Su idea de contrastar la ciudad terrenal con la de Dios no pretende por lo tanto restarles importancia a las ciudades terrenales o de menospreciar los esfuerzos de promover el bienestar de sus ciudadanos, sino de redefinir este bienestar al clarificar el horizonte contra el cual se deberá de medir. 

Por último, si existe alguna razón para preocuparse acerca de la relación entre las ciudades terrenas y celestiales que Agustín postula, debería tal vez concebirse en términos de ciertas consecuencias que se derivan de la aplicación de la insistencia neoplatónica en que las virtudes superiores: la fe, la esperanza y el amor, deberían purificar las virtudes cívicas, inferiores, y no en términos de un abismo teórico que separa las esferas seculares y teológicas en su mente. Agustín cierra la carta 155 al felicitar Macedonio por su búsqueda de los Donatistas, un compromiso que, como dice, muestra la piedad del párroco imperial.90 

La verdadera piedad (vera pietas) consiste, para Agustín, en el verdadero conocimiento y veneración del verdadero Dios.91 Si en el cumplimiento de su cargo de gobernar la ciudad terrenal en armonía con los propósitos de la ciudad celestial, la función principal del estadista cristiano es la de asegurar la práctica de la verdadera piedad entre sus súbditos, las virtudes cívicas como la justicia que practican los gobernantes, se verán adornadas por su entendimiento de los conceptos cristianos de fe, esperanza y amor. Bajo estas circunstancias, es probable que los obispos consideren su responsabilidad de guiar a los gobernantes cristianos en su entendimiento de las virtudes y sus implicaciones para la seguridad y el orden públicos en el reino terrenal. 

Sobrepasaría el alcance de esta ponencia explorar las ambigüedades en el pensamiento de Agustín respecto a los papeles correspondientes de los obispos y servidores públicos que se refieren a estas determinaciones; sin embargo, espero que haya servido para aclarar que el mejor camino para entender el pensamiento de Agustín, respecto a la relación entre la ciudad terrena y la celestial, ya que es a través de un análisis más cuidadoso de su exhaustiva teoría de la virtud donde sin duda alguna se encuentran los fundamentos para una apreciación del valor de la persona y los derechos inherentes a ella.