Robert Dodaro, OSA
Institutum Patristicum "Augustinianum"
Roma, Italia

Uno de los intereses intelectuales más obvios, aunque tal vez el menos observado, de Agustín tiene que ver con su fascinación de toda la vida por las ciudades. Los lectores de sus Confesiones reconocen las palabras introductorias de su tercer libro, "Veni Carthaginem", como emblemáticas del impacto masivo que, según su descripción, esa ciudad ejerció en su alma a la edad de diecinueve años.¹

Después de Cartago, otras ciudades como Roma, Milán y, después, Hipona, simbolizan los momentos decisivos más dramáticos de su vida. En sus Confesiones, retrata a Milán como el lugar de las ambiciones seculares de su juventud, lo que especifica como riqueza, placer y poder político.² Nos informa que su regreso a África y a su patria, Thagaste, marcó su rechazó a estas ambiciones en favor de una vida tranquila y filosófica caracterizada por la oración, el estudio y la escritura.³ Décadas más tarde, su descripción en la Ciudad de Dios de una peregrinación de la ciudad terrenal a la ciudad de Dios, a la que llama la verdadera patria, describe a detalle el contraste y el cambio de valores señalados antes en su viaje de Milán a Thagaste. Mientras que la ciudad terrenal se caracteriza por el trabajo duro, a la celestial la describe como un lugar de descanso y dicha. La contraposición con la que distingue la ciudad celestial de la terrenal, se ha descrito recientemente en términos generales como "una antitesis absoluta, una brecha insuperable", como la que existe entre Jerusalén y Babilonia.⁴ Con la comparación de esta ciudad terrenal con Babilonia, y con el contraste presentado entre ésta y la ciudad celestial en los términos estrictos de esta "antítesis", se toca una vez más el tema de la evaluación de Agustín acerca de una vida civil organizada, una cuestión a la que los académicos han regresado de manera repetida durante el último siglo.⁵ Muchos de estos estudios presentan la visión de Agustín acerca del valor de la actividad cívica con un enfoque negativo. Mica Ruokanen resume las opiniones de muchos académicos al concluir que "la visión general de Agustín acerca de la vida social es pesimista", y que "incluso las organizaciones o estructuras sociales pequeñas se vieron afectadas o manchadas por el pecado"^6.. Ruokanen cita de manera aprobatoria el juicio de Johannes Straub, quien sostiene que, a pesar de que en sus últimos años Agustín admite "pequeñas mejoras que pueden darse por cristianos individuales dentro de un estado secular", el autor de la Ciudad de Dios no espera que la religión cristiana cambie la condición decadente en esencia de la vida social y política de la ciudad terrenal.⁷ Así, Ruokanen refuerza además con una descripción detallada el paradigma antitético entre las ciudades terrenal y celestial. Asimismo, considera esta brecha como la división que, según su punto de vista, existía también en el pensamiento de Agustín entre los intereses políticos y los teológicos. Cita con aprobación la opinión de Theodore Mommsen, "Agustín consideraba los aspectos puramente seculares del drama de la humanidad como insignificantes" en comparación con los teológicos.⁸

Los intérpretes modernos de Agustín no están solos al sostener que su pensamiento hacía una distinción de manera absoluta entre las esferas política y teológica. Nectario, un residente pagano de Calama y un servidor público imperial de alto rango contemporáneo de Agustín, parece sospechar que el obispo se ha alejado de lo material al recordarle que la literatura y la cultura romanas consideran el amor por el lugar natal de cada uno (patria) como la máxima virtud después del amor por los padres.⁹ Cuando Agustín cuenta que las virtudes y obras de los funcionarios públicos deberían estar motivadas por el amor por la ciudad celestial, Nectario responde que las tradiciones filosóficas romanas ya incluyen una ética tal pero que, según ellas, el amor por la ciudad celestial no excluye preocuparse por la ciudad natal de alguien.¹⁰ Es evidente que él cree que para Agustín, el amor por la ciudad celestial reduce la preocupación por la ciudad terrenal.

Pero ¿es éste el caso? ¿es la ciudad terrenal junto con su vida social y política lo más insignificante para Agustín como estos intérpretes modernos y antiguos insisten? Su participación política y social como obispo de Hipona indica lo contrario y se comprueba cuando se opone a lo dicho por Nectario¹¹. A pesar de que prefería quedarse en Thagaste después de su regreso a África para llevar una vida más contemplativa, Agustín acepta su elección en el clero católico y más tarde en el episcopado de Hippo Regius (Annaba), donde, igual que en Milán, se encuentra una vez más en contacto inevitable con funcionarios públicos imperiales y locales; ésta vez durante treinta y cinco años. Reconoce que las circunstancias lo obligan a él también a trabajar para el bien de la ciudad terrenal.¹² Sus cartas nos revelan mucho de sus intervenciones con funcionarios romanos responsables de gobernar África. En el ambiente social y político por lo general opresivo y las condiciones del Emperio Romano tardío, las injusticias que motivan a Agustín, a veces solo, a veces con otros obispos africanos, a intervenir con los servidores públicos en defensa de su gente son bastante numerosas y de diferente índole, incluyendo, a parte de la pena capital y la justicia criminal, la esclavitud, el derecho de inmunidad en iglesias y la protección de otros derechos civiles para toda la gente común.¹³ La actividad de Agustín en defensa de su gente demuestra un conocimiento muy detallado de la ley romana, y hasta en ciertas ocasiones la voluntad de insistirles a los funcionarios cambiar la ley en favor de una justicia social. ¹⁴ Nos revelan también la capacidad del obispo de confrontar al mismo tiempo varios niveles del gobierno: el imperial, provincial y municipal, y de negociar las demarcaciones complicadas que separan y traslapan las jurisdicciones políticas, legales y militares.¹⁵ Al dedicarse a este tipo de actividades, Agustín comparte con otros obispos del inicio del siglo quinto, un cierto terreno común con dignatarios (patroni) municipales, quienes por tradición se seleccionaban como protectores de la población local.¹⁶ Las cartas y sermones en las que habla de su propia participación civil durante este periodo presentan una posición más positiva hacia la ciudad terrenal que la que muchos intelectuales le atribuyen. Los mismos textos ofrecen además importante información de cómo se debería interpretar la relación entre las ciudades terrenal y celestial en los pensamientos de Agustín.

I

Al escribir la Ciudad de Dios, Agustín presenta su compleja investigación del alma humana y de sus lealtades en términos de una encuesta filosófica en forma de varias bipolaridades que controlan las relaciones entre ciudades. Tal como Cartago se pone en las Confesiones el vestido metafórico de "un baño de vapor de amoríos escandalosos",¹⁷ las ciudades retratadas en la Ciudad de Dios como Jerusalén, Babilonia, Roma y Cartago, se representan en términos que a veces distinguen y a veces reúnen sus cualidades reales e imaginarias, así como sus quejas acerca del alma humana. Jerusalén se describe por ejemplo como capital de Israel y al mismo tiempo como ciudad celestial. La presentación de Jerusalén en términos alegóricos le permiten a Agustín revertir la polaridad entre ciudades reales e irreales,¹⁸ por lo tanto, la ciudad imaginaria representa la única Jerusalén "real" (vera Hierusalem).¹⁹

En este contexto no se deberá de olvidar que siempre cuando Agustín considera lo que es significante del punto de vista histórico o moral acerca de las ciudades, piensa de manera exclusiva en términos de sus habitantes. "¿O a la mejor piensan ustedes que lo importante de las ciudades son sus habitantes y no sus muros?", lo menciona referente a la destrucción de Roma por Alarico.²⁰

Las ciudades sirven también a Agustín de modelo para pensar sobre el comportamiento humano.²¹ Este énfasis implica que el valor moral de las ciudades deberá medirse en términos de la calidad de la virtud practicada por los que viven en ellas. Con estos principios en el pensamiento de Agustín, la correlación entre ciudades terrenales y la celestial deberá verse referente a las virtudes que tienen en común, las cuales las unen desde este punto de vista. Una manera de pensar acerca de esta relación es la de ver la ciudad terrenal a través de la metáfora de un negativo fotográfico que representa la imagen que reproduce al invertir polaridades luminosas y oscuras. A pesar de dicha inversión, el negativo reproduce con exactitud los contornos del objeto que retrata, al mismo tiempo, que no puede sustituir la realidad o belleza del objeto. Es posible concebir las ciudades terrenales como si representaran o anticiparan la ciudad celestial al aplicar una lógica similar a las virtudes que pertenecen a cada ciudad. Las virtudes que pertenecen a una ciudad terrenal pueden imaginarse como una inversión de polaridad de las virtudes de la ciudad celestial.²² Considera, por ejemplo, la fe tal como se practica en la ciudad terrenal respecto al conocimiento de Dios que se experimenta en la ciudad celestial; o la perseverancia en los intentos terrenales respecto al gozo de la vida en la ciudad de Dios. A pesar de que la fe y perseverancia pueden "invertir la polaridad" del conocimiento y de la bendición divinos, también proyectan los contornos de sus virtudes. A pesar de que sólo "ven como a través de un cristal oscuro", los creyentes que practican la fe en la ciudad terrenal ya saben algo del Dios con quien se encontrarán más tarde "cara a cara" (1 Cor. 13.12).²³ Si las comunidades que habitan las ciudades terrenales, y en especial los que las gobiernan, practican las virtudes como la fe y la perseverancia de manera ejemplar, se supera simbólicamente la brecha que separa las ciudades terrenales de la celestial, dando como resultado que se experimente una proyección verdadera de la realidad celestial en la terrenal.²⁴

Se puede ilustrar esta "inversión de polaridades" aún de manea más amplia en términos de actividades como trabajar y descansar. El trabajo al que los seres humanos se dedican en la ciudad terrenal deberá anticipar y representar su valor opuesto, el descanso que finalmente sólo se podrá disfrutar en la ciudad celestial. En la Ciudad de Dios, Agustín observa que cuando los santos trabajan en la ciudad terrenal, es Dios quien trabaja en ellos; cuando descansan en la ciudad celestial descansan en Dios.²⁵ Agustín usa con frecuencia el argumento de que el valor moral del trabajo en la ciudad terrenal se puede evaluar sólo en relación con su propósito o fin, la eliminación de las causas del trabajo, una condición que sólo existe en la ciudad celestial. Por lo tanto, si se concibe de manera correcta, los que se encuentran en la ciudad celestial forman una guía para los que trabajan en las ciudades terrenales. El trabajo y el descanso se relacionan por consiguiente en que sus significados son interdependientes; el hecho de que son antitéticos entre sí sólo subraya su interrelación. En el libro decimonoveno de la Ciudad de Dios, Agustín considera las prácticas sociales y culturales de los cristianos (mores populi christiani) en conjunto con los tres tipos de vida (genera vitae): la contemplativa, la activa y la mixta, presentadas por el intelectual romano Marcus Terentius Varro en De philosophia.²⁶ Enmienda el contenido de las categorías de Varro de manera tal que la vida contemplativa o de ocio se asocia con el estudio de la verdad filosófica (veritas), mientras que la vida activa se proyecta como servicio caritativo (caritas) hacia sus prójimos. Propone que la vida mixta representa la intención de los contemplativos de transmitir a los demás los frutos de sus investigaciones filosóficas en un esfuerzo de mejorar el bienestar de sus prójimos. Menciona en especial a los obispos en este contexto; sin embargo, basándonos en su anterior reconocimiento de aplicar el término de vida activa según Varro a los responsables de la administración pública, se entiende que su descripción de dicha vida mixta aplica también a las autoridades imperiales y civiles. Agustín pide a los involucrados en el servicio público que sean cautelosos con los honores o el poder que les proporciona la vida actual, aunque también les asegura que si tratan de controlar su vanidad, la búsqueda de una posición de responsabilidad en el gobierno puede resultar una ambición de mérito, tal como se lo dijo Pablo a Timoteo con respecto al servicio episcopal (cf. 1 Tim 3:1).²⁷

Otra demostración que nos da la Ciudad de Dios del principio de que el bien para el cual uno lucha en la ciudad terrenal deberá indicarse por los que estén en la ciudad celestial, proporciona el análisis de Agustín acerca de Israel. Recuerda a sus lectores que la grandeza de Israel consiste en el reconocimiento por parte de sus líderes de que los bienes políticos como la libertad del cautiverio y la felicidad que esa produce, a pesar de su importancia en sí, se derrumban mientras que no se entiendan y aprecien como el anhelo de una libertad duradera que va más allá de la muerte. Sólo en este sentido se puede entender la Jerusalén terrenal en su relación correcta con la Jerusalén celestial. Agustín sostiene que Roma y otras ciudades imperiales del occidente que sufren trastornos profundos en la víspera de las migraciones de los Visigodos pueden aprender mucho acerca de la gloria, el honor y hasta la seguridad de este Jerusalén terrenal.²⁸ Las ciudades seculares deberían aprender a leer sus propias historias a través de la historia de Israel. Agustín reprende a sus lectores que a pesar de que era un reinado más pequeño en comparación, los habitantes de Israel eran más felices que los de Roma.²⁹ Al decir eso, no se refiere a la felicidad de aquellos cuyo peregrinaje se completó y que viven en la ciudad celestial, sino a la de aquellos que moran en ciudades terrenales con su corazón y su mente concentrados en el bien que existe en la ciudad imaginaria. Insiste que al definir sus costumbres cívicas desde las escrituras sagradas como si fueran las palabras propias de Dios, Israel ha alcanzado en la historia el status de una "casi república" (quadedam res publica), en la cual se cerró temporalmente, aún como signo (sacramentum), la brecha entre las ciudades real e irreal.³⁰

II

El intercambio de cartas entre Agustín y Nectario nos recuerda que la pregunta acerca de la relación entre ciudades terrenales y la celestial con sus respectivas virtudes no era algo nuevo en su tiempo. Los filósofos romanos, y antes de ellos los griegos hasta Platón, concebían las ciudades celestiales de diferentes maneras y buscaron situar sus propias ciudades y virtudes en relación con ellas.³¹ Como lo mencionamos antes, Nectario resiente el llamamiento de Agustín a un Jerusalén celestial como motivo para rechazar el valor de las formas romanas tradicionales de pedir para su propia ciudad, y alude la ciudad celestial que se describe en la obra De republica de Cicerón como lugar donde Dios recompensa los esfuerzos de aquellos cuya preocupación por su patria terrenal mejora su seguridad.³²

En la voz de Scipio el Mayor, Cicerón argumenta que el gobierno de la res publica terrenal formado por sus mejores ciudadanos conlleva a la práctica de la virtud guiada por la contemplación de las normas divinas y eternas de una conducta correcta.³³ Los gobernantes deberán motivarse en sus deberes cívicos por el amor a la virtud como un propósito en sí y no para conseguir una gloria terrenal la cual es voluble y pasajera. Nectario cree que Agustín y él deberían coincidir en estos puntos y que por tal razón el obispo debería entender su apelación.³⁴ Sin embargo, Agustín se niega a reconocer lo expuesto por Nectario. Opina que a pesar de los intentos del funcionario de Calama de basar su filosofía romana en la búsqueda del verdadero Dios, terminará entendiendo la virtud solamente dentro del horizonte que proporciona la ciudad terrenal.³⁵ En efecto, Agustín sugiere que en lugar de la esperanza de Cicerón de que las virtudes deberían formarse por la ciudad celestial y no por el deseo de una gloria terrenal, la seguridad que su gobernante ideal busca para Roma, tal como la reconciliación social que Nectario espera lograr para Calama, está formada por modelos de virtud pasaderas y relativamente limitadas, deficientes en comparación con aquellos que constituyen la virtud en la ciudad de Dios. Ni la Roma idealizada de Cicerón ni la Calama de Nectario reflejan los contornos de la ciudad celestial gobernada por Cristo de manera como lo hace la Jerusalén terrenal.

Para entender mejor la relación que según Agustín debería obtenerse entre la virtud constituida por la ciudad celestial y la practicada en la terrenal, es también útil examinar su correspondencia con Macedonio, el párroco imperial de la diócesis civil de África entre 413 – 414 d.C. Cuando le escribe a su gobernador romano pidiéndole un favor, casi con seguridad una clemencia judicial en favor de un tercero amenazado con la pena de muerte,³⁶ Agustín ofrece también enviarle los primeros tres libros de su Ciudad de Dios. Macedonio expresa en su contestación una ansia de leer los libros, pero respecto a su solicitud de clemencia alega que una intercesión tal no tiene nada que ver con la religión.³⁷ Como respuesta, Agustín envía a Macedonio los libros prometidos junto con otra carta en la cual defiende los motivos religiosos para la intervención de él y de otros obispos ante las autoridades civiles en favor de los condenados. En su segunda contestación a Agustín, Macedonio felicita al obispo por el contenido de la Ciudad de Dios y hace la observación que al seguir la sabiduría de estos libros se podrá aliviar la carga de los que viven en el presente siglo.³⁸ También expresa su aprobación de los argumentos de Agustín en defensa de los obispos que intervienen en favor de criminales condenados y revela que ha concedido el favor que Agustín le había solicitado al inicio.³⁹ En su carta final, Agustín expresa su convicción de que el gobernador ya se está "acercando a la res publica celestial de Dios" y "arde en deseo para lograrlo", a medida que está también "inspirado con un amor por la eternidad, la verdad y la caridad".⁴⁰ Estas virtudes, verdades y caridades reflejan exactamente las cualidades que define más adelante en la Ciudad de Dios como los productos de una vida mixta, contemplativa y activa. Sus argumentos para reconocer su presencia en Macedonio pueden suponerse del contenido de su correspondencia. El gobernador exhibe caridad a través de la clemencia que ejerce hacia los criminales condenados. Su amor por la verdad se hace evidente a través de su compromiso intelectual y moral con la religión cristiana (pietas) que Agustín empieza a describir en la Ciudad de Dios.⁴¹ Es en este sentido que Agustín juzga a Macedonio de vivir ya "cerca de" la ciudad celestial.⁴²

Agustín continua este punto en su carta final al párroco imperial al indicar cómo su relación con la ciudad celestial transforma las virtudes cívicas como la prudencia, la firmeza, la moderación y la justicia que los servidores públicos deberían de observar cuando llevan a cabo sus obligaciones en la ciudad terrenal si desean entrar después de su muerte en la ciudad celestial. Primero define estas virtudes de acuerdo con los términos romanos tradicionales, en su mayoría estoicos, en los cuales Macedonio los podría reconocer. Por lo tanto, la prudencia consiste en el cuidado y la atención al tratar asuntos públicos, la firmeza en superar el miedo ante los enemigos, la moderación en evitar excesos corruptos, y la justicia en proporcionar a cada uno lo que le pertenece.⁴³ Por supuesto que Agustín está consciente que esta descripción reproduce conceptos de virtudes cívicas comúnmente aceptadas de pertenecer a un buen gobierno, tal como lo refleja también la literatura romana,⁴⁴ pero le advierte a Macedonio que las virtudes que quiere practicar deben de entenderse nacidas de Dios, de otra manera, no podrá alcanzar la felicidad que busca para sí mismo al tratar de gobernar con virtud.⁴⁵

La discusión de Agustín de este punto es una reminiscencia de su anterior desacuerdo con Nectario al aprobar la posición de Cicerón de que quienes gobiernan con virtud para proporcionar seguridad y prosperidad a las ciudades terrenales tienen garantizada una recompensa de eterna felicidad en la ciudad celestial. Agustín enfatiza el mismo punto de vista ante Macedonio que sostuvo ante Nectario: la eterna felicidad reservada para los gobernantes no puede alcanzarse mientras que las virtudes que practican en esta ciudad terrenal con fe no representen aquellas que se encuentran en la ciudad celestial. A diferencia de la virtud concebida en la ciudad terrenal, la virtud en la ciudad celestial es idéntica a su fin o meta: la felicidad, una virtud que, según Agustín, puede también describirse como sabiduría divina. En otras palabras, la multitud de virtudes en la ciudad terrenal se resuelve en una unidad en la ciudad celestial en donde la única virtud es la de conocer y amar a Dios, quien se revela como el bien supremo.⁴⁶ Este es un punto crucial en la discusión con Macedonio porque toca una dificultad que, según la creencia de Agustín, se presenta en todas las ciudades terrenales; mientras que cualquier virtud particular, por ejemplo la justicia, puede concebirse de tal manera que entra en conflicto con otras virtudes como la compasión. Tales conflictos entre las virtudes son comunes en los gobiernos de las ciudades terrenales, cuando los jueces tienen que medir la justicia en favor de las víctimas de los crímenes contra la posibilidad de mostrar compasión por los ofensores.

La insistencia de Agustín de que todas las virtudes en la ciudad celestial son idénticas a una sola virtud, la felicidad, intenta en parte resolver la dificultad con la que se ven confrontados los habitantes de las ciudades terrenales al concebir las virtudes como una unidad. Por otro lado, no importa qué nombre se le da a la virtud de la felicidad, sabiduría o el conocimiento y amor de Dios, nunca puede concebirse estar en contradicción consigo mismo en cualesquiera de sus formas. Después de esta declaración, Agustín describe cómo cada una de las cuatro virtudes que mencionamos antes debe entenderse como una continuidad estricta de la virtud concebida de esta manera. Por lo tanto, la prudencia escoge a Dios como el bien supremo entre todos los demás, la firmeza sufre cualquier privación para no perderla, la moderación no permite la tentación de desviar a uno abandonándola, la justicia previene al orgullo de llevar a uno a servir a cualquier otra causa que no sea ella.⁴⁷

La comparación entre estas cuatro virtudes vistas primero en términos convencionales y luego a través de la perspectiva transformada de la ciudad celestial, ayuda también a clarificar la preocupación que está atrás de la advertencia de Agustín a Macedonio de no buscar alcanzar a través de la práctica de la virtud para la ciudad terrenal una forma de paz y prosperidad concebida sin ninguna relación con el amor de Dios como el bien supremo. La prudencia, firmeza, moderación y justicia entendidas solamente bajo el horizonte de la ciudad terrenal, representadas por sus definiciones convencionales, tienen como fin la conservación de bienes sociales cuyo alcance está restringido al mundo actual. La firmeza, por ejemplo, se concibe estrictamente en términos de suprimir el miedo ante un enemigo, la justicia en términos de fomentar la equidad, como si se redistribuyera dinero de los ricos entre los pobres.⁴⁸ Agustín no sugiere que la transformación de estas virtudes, la cual ocurre cuando se llega a desear sólo a Dios, resultara en un descuido por parte de los servidores públicos al buscar el bien social como la paz y la seguridad. Al contrario, sostiene que estas virtudes, una vez entendidas en los términos de la ciudad celestial, modifican las expectativas acerca de la sustancia de la paz y de la seguridad que solían caracterizar la ciudad terrenal. Su discusión anterior con Macedonio acerca de la pena capital ilustra este punto.

III

En una parte de la carta 153, citada con frecuencia por los académicos modernos en discusiones acerca de la posición de Agustín con respecto a la moralidad de la pena capital, el obispo de Hipona insiste que la pena de muerte y otras formas de disciplina "tienen sus propios límites, causas (causae), explicaciones (rationes) y usos". Admite que "inspiran temor y por lo tanto hacen resistir al malo de manera tal que el bueno puede vivir en paz junto al malo".⁴⁹ Algunos académicos que comentan este pasaje lo interpretan como una admisión de Agustín de que se requiere la pena de muerte porque ayuda a detener el crimen grave. Estos académicos concluyen que a pesar de que Agustín defiende la legitimidad de los obispos de pedir clemencia a favor de algunos criminales condenados, está claramente a favor de la aplicación de la pena de muerte por parte de las autoridades civiles en ciertos casos.⁵⁰ Sin embargo, otros pasajes de la carta en relación con dicho pasaje particular, junto con el comentario de Agustín en su siguiente carta a Macedonio que se refiere a las virtudes practicadas por los gobernantes, dejan entender que el punto de vista del obispo en este argumento es, por el contrario, el de socavar el recurso a la pena de muerte por razones morales.⁵¹ Además, es en este punto de su correspondencia con Macedonio cuando empieza a hacer una diferenciación conceptual entre los diferentes entendimientos de la virtud cívica que explica en la siguiente carta. Por fin, sus argumentos acerca de la pena de muerte ilustran algo de la relación que según él debería de existir entre la ciudad terrenal y la celestial.

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